Carta 87 publicada a 5 março 2018
A Missa de Paulo VI: uma hemorragia do sagrado
Depois de termos
analisado o novo missal sob um prisma cerimonial (ler
aqui),
consagraremos agora a presente carta e ainda a seguinte ao próprio
conteúdo do missal promulgado a 3 de Abril de 1969 bem como às suas
deficiências do ponto de vista doutrinal e espiritual. Deficiências
que, desde há 50 anos, vêm conduzindo a uma autêntica hemorragia
do sagrado.
Comunhão em Manila,
em Janeiro de 2015, por ocasião de uma visita do Papa Francisco:
perda do sentido do sagrado, perda do sentido da eucaristia, o triste
fruto de uma reforma litúrgica que pretendia tornar mais
“compreensíveis” os santos mistérios.
I
– Um pano de fundo ecuménico, mas tão-só na direcção do
protestantismo
O ecumenismo, que
foi a palavra-chave do Vaticano II, em matéria litúrgica tão teve
em vista senão o protestantismo. O Consilium
para a aplicação da reforma litúrgica, de que Mons. Annibale
Bugnini era secretário, afastou desde logo a veleidade, que havia
sido anunciada, de convidar observadores ortodoxos. Em vez disso,
logo desde a sessão de Outubro de 1966, cinco observadores
protestantes assistiam às assembleias daquele órgão: dois
designados pela Comunhão Anglicana, um pelo Conselho Ecuménico das
Igrejas, um pela Federação Luterana Mundial, e um pela Comunidade
de Taizé (Max Thurian), que assistiram depois a todas as reuniões.
Colocar a revisão global da liturgia romana sob a observação de
representantes das comunidades mais críticas do culto “papista”
era então uma revolução.
De facto, eles foram consultados
em diversas ocasiões. Assim, por exemplo, na instrução
Eucharisticum mysterium,
de 25 de Maio de 1967, tudo o que diz respeito à eucaristia numa
perspectiva ecuménica foi redigido «tendo em conta as observações
dos irmãos não católicos» (Jean-Marie
Roger TILLARD, La
Maison-Dieu, 3º trimestre/1967, p.
55). Mais em geral, a sua influência, pela preocupação de se «ir
ao seu encontro», manifestou-se ainda na redacção das novas
colectas do santoral, em que se curou de «suprimir tanto quanto
possível toda a alusão à intercessão dos santos» (Pierre JOUNEL,
La Maison-Dieu,
1º trimestre/1971, p. 182).
Mas o
principal ponto de colaboração ecuménica foi a composição de um
novo leccionário dominical. Os
observadores protestantes explicaram, por exemplo, que estavam
chocados por a liturgia tradicional fazer uso de passagens do Livro
da Sabedoria para as festas marianas (Pierre JOUNEL,
"Le Culte de la Vierge Marie dans l'année liturgique",
Paroisse et Liturgie,
87, pp. 13-14), e fez-se-lhes a vontade. A questão era: o que se
mostrava necessário era enriquecer o leccionário tradicional ou
criar um completamente novo? Um enriquecimento na linha da tradição,
mediante um sistema de leituras complementares, tal como era usado em
tempos antigos em certos lugares, chegou a ser considerado, mas o Pe.
Cipriano Vagaggini conseguiu convencer os seus confrades de que era
necessário proceder a uma reformulação total.
Eis
como foi organizado, na sua globalidade, o novo leccionário:
1) O leccionário dos domingos e dias de festa introduz o princípio das três leituras, com uma leitura semicontínua das epístolas e dos evangelhos em ciclos independentes.
2) O leccionário ferial, com duas leituras diárias, a primeira extraída de um de dois ciclos anuais que se alternam, e o evangelho de um ciclo anual único.
3) O leccionário dos santos, com duas leituras. Apenas os textos que se referem estritamente a um certo santo são, de facto, obrigatórios. Quanto às leituras que acompanham os sacramentos, baptismos, casamentos e funerais, impera a liberdade.
Definitivamente, tratou-se de subverter uma tradição mais do que milenar, com a desqualificação de toda uma série de comentários antigos (São Boaventura) e mais recentes (Dom Guéranger), que versavam sobre o antigo leccionário romano.
II –
Uma menor expressão da presença real
Este
contexto ecuménico orientado na direcção do protestantismo tem por
efeito o sublinhar de uma fraca
reverência em face da presença real na eucaristia,
como resultado de um conjunto de
transformações.
É assim que notamos a redução das
genuflexões do sacerdote após a consagração (doze no missal
tridentino contra apenas três no novo missal).
Foi suprimida
a junção obrigatória dos dedos polegar e indicador de cada mão
após a consagração e até à purificação que se segue à
comunhão. Esta prática permitia evitar que as partículas da hóstia
que se houvessem colado aos dedos pudessem cair e dispersar-se. O
esfregar destes dois dedos sobre o cálice, por precaução, após
cada contacto com a hóstia consagrada também deixou de existir.
Como também se deixou de proceder à recolha com a patena das
partículas que pudessem ter ficado sobre o corporal, para depois as
deixar cair dentro do cálice, antes que o sacerdote comungasse o
Preciosíssimo Sangue. Por fim, suprimiu-se ainda a purificação dos
dedos usando vinho e água, após a distribuição da sagrada
comunhão.
Já não é obrigatório que a copa do cálice e do
cibório sejam dourados na parte interna, bem como a superfície da
patena, como modo de honrar as santas espécies. Uma só toalha
passou a ser necessária sobre o altar, e já não três toalhas, o
que era mais adequado para, sendo três, poderem absorver o vinho
consagrado acaso este viesse a ser entornado. A pala que cobria o
cálice para evitar que poeiras ou insectos aí entrassem, tornou-se
facultativa.
A descrição da Instituição, no novo missal,
aparece mais como narração de um acontecimento passado do que como
uma intimação feita sobre o pão e o vinho presentes sobre o altar,
na medida em que os caracteres tipográficos usados para as palavras
da consagração são agora idênticos tanto aos que os precedem como
àqueles que vêm depois, ao passo que, no missal tradicional, essas
mesmas palavras aparecem impressas em caracteres nitidamente maiores.
Além do que, enquanto no missal tradicional, o Hoc
est enim Corpus … e o Hic
est enim calix… se encontram
separados do texto que os antecede por um ponto final parágrafo, no
novo missal, eles são introduzidos por dois pontos, como a anunciar
uma citação narrativa.
A oração Perceptio
Corporis tui,
a mais reverencial de todas as orações de preparação para a
comunhão – «Que a comunhão do vosso Corpo e do vosso Sangue,
Senhor Jesus Cristo, que eu, apesar de indigno, ouso receber, não
traga para mim juízo ou condenação [...]» – foi omitida no novo
missal.
A modificação mais
importante do ponto de vista das consequências relativas à
reverência e fé dos fiéis, é a
introdução da comunhão na mão dos fiéis.
Foi a partir de 1965/1966 que, sem qualquer autorização, a comunhão
começou a ser dada na mão, abuso que foi coberto pelas conferências
episcopais. A Santa Sé organizou
então uma estranha inquirição dirigida aos bispos de todo o mundo,
a fim de apurar se esta prática “selvagem” era ou não legítima.
As respostas transmitidas pelos bispos foram na sua maioria
negativas, e uma maioria evidente: a comunhão na mão não era
legítima. Apesar disso, a instrução Memoriale
Domini,
de 29 de Maio de 1969, elevou-a ao estatuto de “excepção”: a
comunhão tradicional de joelhos e na boca permanecia a regra, mas a
Santa Sé remetia para o juízo das conferências episcopais a fim de
se decidir se permitir ou não a comunhão na mão. E o antes
“abuso”, entretanto tornado “excepção”, rapidamente se
transformou em “regra”: a quase totalidade das conferências
adoptaram este novo modo de recepção da comunhão. Em termos
concretos, sendo praticada no seio da modernidade, esta recepção da
hóstia consagrada na mão rompia uma longa tradição de respeito
religioso e conduzia à banalização de um dos momentos litúrgicos
mais importantes e mais marcantes para os fiéis que participavam nos
santos mistérios.
III
– O sacerdote hierarca torna-se sacerdote presidente
Paradoxalemente,
na liturgia reformada, a distinção entre o presidente e os fiéis
foi acentuada. Com
efeito, as formas de culto tradicionais faziam com que todos os
intervenientes se radicassem num mesmo conjunto ritualizado. O fraco
ritualismo das cerimónias novas, juntamente com a parte importante
ocupada por intervenções livres do celebrante, deixam um espaço
considerável para o seu “jogo” pessoal. A sua presença, num
acto de culto inteiramente em língua vernácula e incluindo uma
parte de improvisação, torna-se muito mais marcada do que o
acontecia na forma tradicional.
Na
missa nova, o celebrante é mais presidente do que um hierarca que
intercede pelo povo. A distinção sacramental entre sacerdote, de um
lado, e ministros e fiéis, do outro, é menos marcada, como resulta
de um conjunto de pormenores: o Confiteor
do início da missa é comum a todos, e uma vez terminado o sacerdote
já não dá a absolvição, ao passo que, no missal antigo, há um
Confiteor reservado
ao sacerdote, seguido daquele dos ministros e da absolvição dada
pelo sacerdote. Este pedido de purificação da alma do ministro era
redobrado ainda por duas orações pronunciadas pelo sacerdote , uma
enquanto subia ao altar, extraída do Sacramentário Leoniano
(«Pedimo-Vos Senhor, afastai de nós as nossa iniquidades»), e a
outra quando se inclinava diante dele («Nós
vos suplicamos, Senhor, pelos méritos de vossos santos, cujas
relíquias aqui se encontram, e de todos os demais santos, vos
digneis perdoar todos os nossos pecados»). A antiga distinção
entre a comunhão do sacerdote e a dos fiéis (o sacerdote proferia
três vezes para si mesmo o Domine non
sum dignus …,
comungava o Corpo e o Sangue e, depois, voltava-se então para os
fiéis, que recitavam também eles três vezes o Domine
non sum dignus...)
é abolida: o sacerdote diz com o povo, uma só vez, «Senhor não
sou digno que entreis em minha morada ...», comunga, e inicia logo
de seguida a comunhão dos fiéis.
No que respeita
aos que ajudam à missa, houve também uma inversão. Na missa
tradicional, eles podem ser leigos, mas são assimilados aos clérigos
durante o tempo da celebração. Na missa nova, os ministros do altar
permanecem claramente leigos, o que tem por efeito laicizar a
celebração. E isto vai até muito longe: o motu proprio Ministeriam
quaedam
de Paulo VI, de 15 de Agosto de 1972, que suprimiu as ordens menores
e o subdiaconado, apenas deixou que subsistissem dois ministérios, o
de leitor e o de acólito, reservados a homens, mas que permanecem
leigos. Em todo o caso, os diversos serviços durante a missa,
leituras, intenções da oração universal, direcção dos cânticos
da assembleia, admonições e comentários, distribuição da
comunhão por ministros extraordinários, são prestados por fiéis
enquanto leigos. Isto mesmo é confirmado pelo facto de que o são
tanto por homens como por mulheres, que, até à data pelo menos, não
podem aceder ao estado clerical.
Já no que respeita
ao serviço imediato do altar, as instruções Liturgicae
instaurationes,
de 5 de Setembro de 1970, e Inaestimabile
donum,
de 3 de Abril de 1980, recordaram a interdição do serviço do altar
para as mulheres. Apesar de tudo isso, a prática de permitir a
presença de moças como acólitas difundiu-se cada vez mais.
Aconteceu então que, segundo o processo habitual, se passou da
interdição à permissão excepcional daquilo que, na realidade, era
já prática comum: uma resposta da Congregação para o Culto Divino
de 15 de Março de 1994 precisava que o princípio permanecia
inalterado («Será sempre oportuno seguir a nobre tradição do
serviço do altar confiado a rapazes jovens»), mas que competia a
cada bispo, se entendesse ser conveniente, autorizar esse serviço a
título de «deputação temporária». Uma vez mais o “abuso”
foi requalificado como “excepção”, para enfim se tornar
praticamente a “regra”.
IV
– Menos transcendência, mais «inserção na vida»
O
tema da participação activa de todos os baptizados ia de par em par
com o da adaptação dos textos, gestos, símbolos para uma melhor
compreensão da mensagem: a liturgia devia ser mais pedagógica para
os homens dos nossos dias (Sacrosanctum
Concilium, n. 34). Isto, porém, revela
um estranho desconhecimento dos sinais dos tempos: os nossos
contemporâneos, privados daquele património simbólico pela
reforma, foram em busca dele nas liturgias orientais, e depois nada
menos do que na própria liturgia tradicional, à medida que esta se
foi tornando acessível.
A
passagem de uma língua sagrada para uma língua de uso profano (e
puramente profano, sem ter sequer a distância que permite o uso de
uma versão antiga da mesma, como acontece por exemplo com os
anglicanos, o Book of Common Prayer
ou a Bíblia do Rei James, ou com o eslavo eclesiástico, entre os
ortodoxos e alguns uniatas russos) contribuiu também para isso em
grande medida. De um discurso proferido numa língua propriamente
litúrgica passou-se a um discurso transmitido num registo inferior,
que, no melhor dos casos, se reveste de um pouco de sacralidade pelo
“tom cuidado” do celebrante, mas a maior parte das vezes é
totalmente banalizado.
A
qualidade das expressões das novas orações, tornadas
voluntariamente acessíveis aos públicos visados, acentua também
essa impressão, chegando por vezes ao ponto de desvalorizar a
mensagem. Assim, na versão francesa da oração eucarística
destinada a circunstâncias particulares: «[Jesus] que está no meio
de nós, quando estamos reunidos em seu nome, como outrora com os
seus discípulos, abre-nos as Escrituras e partilha conosco o pão»;
na versão portuguesa (segunda oração eucarística V): «o vosso
Filho, que está presente no meio de nós quando nos reunimos no seu
amor
e, como outrora aos
discípulos de Emaús, Ele nos explica o sentido da Escritura e nos
reparte o pão da vida». Na primeira oração eucarística para as
assembleias de crianças: «Na noite antes da sua morte, quando Jesus
comia com os discípulos, tomou o pão que estava na mesa e fez uma
oração para Vos dar graças. Depois partiu o pão e deu-o aos seus
discípulos, dizendo [...]»; na versão francesa: «Uma noite, na
verdade, mesmo antes da sua morte, quando Jesus comia com os seus
Apóstolos, tomou o pão que estava na mesa. Na sua oração,
bendisse-Vos. Depois, partilhou o pão dizendo aos seus amigos». Na
segunda oração eucarística para as crianças: «Deus, nosso Pai,
que sois tão bom, sentimo-nos contentes por estarmos reunidos junto
de Vós. Queremos agradecer-Vos»; que, na versão francesa aparece
assim: «Sim, Pai bom, é uma festa para nós; o nosso coração está
pleno de reconhecimento». Ou ainda: «Ele veio para tirar do coração
dos homens todo o pecado e maldade que não nos deixam ser amigos,
nem nos deixam ser felizes». E na terceira: «Graças a Vós,
podemos compreender-nos e viver juntos as nossas dificuldades e as
nossas alegrias.»; de novo, não exactamente idêntica em todas as
línguas; assim na versão francesa, por exemplo: «podemos
encontrar-nos e falar juntos. Graças a Vós, podemos partilhar as
nossas dificuldades e alegrias.»
Além disso, e
contrariamente de facto àquela que é a
prática da liturgia romana tradicional, agora quase tudo é
proferido em alta voz, nomeadamente a oração eucarística.
Ora, o silêncio do cânone romano, já atestado no século XI,
servia na liturgia latina de iconóstase moral. O “segredo” da
acção sagrada era uma das grandes características romanas, imagem
da oração silenciosa de Cristo que caminha para o sacrifício.
Agora, já não existe esta barreira misteriosa, a dicção em alta
voz acabando por sublinhar ainda mais, além de outras coisas, a
forma assaz comum do discurso empregue. A impressão que nos fica é
a de uma “conversa sem fim”, enjeitando toda a hipótese de um
silêncio de recolhimento. Tanto mais, que o celebrante, querendo ou
não, se atribui a si mesmo a cerimónia como um longo discurso
pessoal.
Nota-se outrossim uma acentuação disso mesmo pelo
facto de que a teologia dos anos cinquenta e sessenta ter sido
marcada por uma descoberta deslumbrada das ciências humanas, às
quais votava uma ingénua admiração. Na liturgia, esse fenómeno
foi traduzido pelo desejo de mostrar que se estava ligado às
realidades terrestres. Assim, o aperto de mão trocado entre quantos
participam na eucaristia, antes da comunhão, veio sublinhar a
solidariedade que os une, e os “eucológios” que substituíram o
ofertório vieram valorizar o significado do pão e do vinho enquanto
«frutos da terra e do trabalho dos homem».
Estes
abatimentos do sagrado são ainda o resultado dos numerosos elementos
profanos introduzidos na celebração: a
intervenção de homens e mulheres vestidos com roupa comum para
fazer as leituras ou para dar a comunhão como ministros
extraordinários; o aperto de mão ou o beijo na face usados como
sinal da paz; os votos de bom domingo aos paroquianos na despedida,
como o faria o padeiro ou o pasteleiro aos seus clientes na vida
quotidiana.
Cumpre ainda
insistir sobre o facto de que a
generalização da celebração feita intencionalmente de frente para
o povo concorre grandemente para um enfraquecimento ritual. Esta
forma de celebração tinha-se difundido muito ao início dos anos
60, e tornara-se quase generalizada por volta de 1964-1965, de modo
que a reforma conciliar nem sequer precisou de legislar sobre este
ponto. De resto, poderia até sustentar-se que os textos,
teoricamente, a consideravam como excepção (1), conquanto se
tivesse quase tornado a regra. A celebração nova, com o altar-mesa
aproximado dos fiéis, sobre o qual se realizam à vista de todos
gestos bastante comuns, na prática, é uma só coisa com o modo de
celebrar de frente para o povo, como o mostram as reacções
violentas que se verificam sempre que surge o convite para a
abandonar (2).
As liturgias
tradicionais, tanto latinas como gregas, fazem tocar o sobrenatural,
e, paradoxalmente, é precisamente ao sublinharem nos seus gestos e
palavras o carácter transcendente do mistério que elas, velando-o,
o desvelam, através de uma espécie de jogo contínuo de
afastamento/aproximação (3), ao passo que, com a reforma, de todas
as “inserções na vida” por ela praticadas, resulta claramente
uma impressão de rebaixamento da transcendência da
mensagem.
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(1) Ver Cyrille DOUNOT,
“Plaidoyer pour la célébration ad
orientem”, in L'Homme
nouveau, 3 de Dezembro de 2016, p.
11.
(2) Por exemplo, as provocadas pelo discurso pronunciado a 5
de Julho de 2016 pelo Cardeal Robert Sarah, Prefeito da Congregação
para o Culto Divino, aquando da abertura em Londres do colóquio
“Sacra Liturgia”.
(3)
Ver Martin MOSEBACH, La liturgie et son
ennemi, Hora Decima, 2005.